Chapitre IV

L’«Exode»,
une idée maîtressede la pensée théologique
du Cardinal Joseph Ratzinger ?

Il ne fait pas de doute que le Cardinal Joseph Ratzinger (R.) compte parmi les plus grands théologiens de notre siècle. Controversée ou non, sa pensée exerce toujours une fascination par son amplitude et sa profondeur, son originalité, sa luminosité et son rapport à la vie. C’est un peu la fascination éprouvée en ces formidables cathédrales gothiques où les arcades successives baignées de lumière et reliées à la terre par de longs piliers verticaux ressemblent à des chemins qui indiquent aux hommes la route vers l’Éternel.

Mais sur quoi repose la théologie de R.? Quel en est le fondement? Les travaux destinés à répondre à ce type de question sont encore, à notre connaissance, peu nombreux[1]. Destinée à rendre hommage à un chercheur infatigable de la marche des idées de nature à clarifier l’agir du chrétien, notre recherche voudrait jeter un peu de lumière sur cette question. Dès lors, nous émettons l’hypothèse suivante: l’«Exode», compris pour l’instant de façon encore très générale comme «sortie», pourrait-il être, sinon le fondement, du moins un des axes de la pensée théologique de R.? Remarquons tout de suite que le rôle d’une idée par rapport au fondement d’une pensée ne dépend pas de la fréquence avec laquelle un auteur y revient, mais de la constance et surtout de la place qu’il lui réserve eu égard à ce qui est déterminant dans la science qu’il pratique. Un thème qui reçoit, par exemple, une place de choix dans la réflexion croyante sur le mystère pascal a plus de chance de jouer un rôle au plan du fondement de la pensée qu’un thème qui, même usé fréquemment, n’apparaît lié qu’à des aspects périphériques de la foi.

À la lumière de cette observation, quel chemin allons-nous adopter pour vérifier le bien-fondé de notre hypothèse? Nous effectuerons quatre coupes[2] dans l’œuvre à l’étude selon que nous y retrouverons l’idée de l’«Exode» nouée à des aspects névralgiques du discours théologique dans le but d’arriver à une notion exacte de l’«Exode» et de voir à quoi il se rattache et comment il est déterminé par ce à quoi il se rattache (I). Nous recueillerons ensuite les données accumulées en cours de route pour les ordonner en une synthèse qui, si elle s’avère comme naturellement possible, finira d’établir ce que l’analyse des pièces de la mosaïque laissera déjà entrevoir (II). Faut-il souligner qu’il s’agit ici d’une recherche limitée qui pourrait éventuellement rendre service à qui s’intéresserait à un travail de plus grande envergure sur les assises de la pensée de R.

I- Les textes

Nous classerons pour l’instant les textes choisis selon leur ordre de parution. Nous en dégagerons le contenu selon les lois habituelles à toute analyse littéraire en portant une attention spéciale aux contextes aussi bien immédiats qu’éloignés dans lesquels s’insère notre thème.

1) Dans un article écrit à l’occasion du 70e anniversaire de Gottlieb Söhngen[3], Ratzinger étudie le rapport complexe de la nature au surnaturel. Il situe sa réflexion dans le sillage de celle de son maître qui, à la suite de Karl Barth, s’était opposé, sans toutefois rien sacrifier de la foi catholique en la création, à un vague optimisme[4] de la nature inspiré de s. Thomas et de son idée positive de la nature. Face donc à un thomisme larvé pris justement à partie par la Réforme, mais en vue aussi de protéger le droit de la nature contre la critique unilatérale de K. Barth, Ratzinger veut maintenant présenter un autre côté de la Scolastique à travers la pensée d’un de ses représentants les plus autorisés: s. Bonaventure[5].

En republiant son article pratiquement inchangé onze ans après sa première parution, Ratzinger en justifie l’actualité[6]. Les problèmes que ce travail visait en 1962 sont en substance identique à ceux de 1973, même s’ils se présentent sous des formes différentes. La négation théologique de la nature est aujourd’hui jointe à l’«eschatologisme» marxiste qui «ne reconnaît aucune «nature», mais seulement les faits que l’homme doit transformer pour conduire au salut un monde en perdition». Elle s’est jointe aussi au nihilisme existentiel de J. P. Sartre pour lequel l’homme n’a pas d’essence, mais seulement une existence. C’est lui qui se crée lui-même toujours à nouveau. Ce qu’il est se décide par ce qu’il fait. Contre cette négation de la nature, le Créateur et sa création doivent être défendus à partir de l’exigence interne de la foi d’après laquelle «la grâce n’a pas besoin de démolir la création — la nature — pour établir sa grandeur». D’un autre côté, poursuit R., il y a le naturalisme pour lequel la différence entre nature et grâce implique la superstructure d’un monde transcendant totalement insignifiant que l’on doit abattre au profit de la seule réalité. Le christianisme ne devrait interpréter que la vie, rien de plus! C’est ainsi que l’homme se voit, à l’inverse, livré sans critique aux puissances qui peuvent, dès lors, lui indiquer ce qu’est la réalité, ce qu’est la vie. En dernière analyse, le naturalisme qui mêle la grâce à la nature conduit au même résultat que le «surnaturalisme» qui conteste la nature et qui, pendant qu’il nie la création, prive la grâce de son sens. Et Ratzinger de conclure: «Le fanatisme de prédicateurs qui persiflent la nature par amour présumé de la grâce se situe, de façon affolante, toujours très près du cynisme des athées qui raillent Dieu pour l’amour de sa création».

C’est dans ce contexte que se situe l’enquête de Ratzinger dont il faut maintenant présenter les grandes lignes et les résultats avant de citer et d’analyser le texte qui nous intéresse.

Après avoir examiné la conception catholique contemporaine de l’axiome «gratia praesupponit naturam» et la critique que lui oppose K. Barth, il arrive à la conclusion suivante: dans le deux cas, c’est-à-dire dans la théologie favorable au monde de l’«analogia entis» et dans la dialectique rigide du premier Barth, la nature renvoie à deux réalités différentes. Dans le premier cas, elle se présente comme «le contraire de l’artifice, de ce qui est fait par soi, donc comme quelque chose d’originel, de conforme à la création; dans le second cas, elle est l’essence de l’homme déterminée historiquement (geschichtlich) qui porte en elle, à partir d’Adam, les traits de son histoire»[7]. Mais cette précision est-elle suffisante, se demande notre auteur? Barth ne pourrait-il pas reprocher aux théologiens de l’«analogie de l’être» de croire en une nature pure, conforme à la création, qui de fait n’existe pas puisque, dans ce monde, toute la nature de l’homme est altérée par son histoire jusqu’à devenir méconnaissable? Pour aplanir la difficulté, Ratzinger se propose de retourner à la Scolastique (s. Bonaventure) pour apprendre d’elle ce qu’elle voulait dire à l’origine avec notre axiome et d’examiner la position de l’Écriture, notamment de s. Paul, face à ce que nous appelons «nature», «naturel». Il récapitule les résultats de son enquête en ces termes. La grâce, la rencontre de l’homme avec Dieu qui l’appelle, ne détruit pas ce qui est authentiquement humain en l’homme, mais le sauve et l’accomplit. La condition créationnelle de l’homme n’est, en aucun homme, complètement éteinte: elle est à la base de chaque personne humaine et s’affirme continuellement dans le «Dasein» concret de l’homme comme une force qui exige et qui oriente. Cependant elle ne s’y trouve pas à l’état pur; elle est recouverte de ce voile souillé que Pascal appelle la «seconde nature». L’homme s’est revêtu lui-même d’une «seconde nature» dont le noyau est l’esclavage du moi, la «concupiscentia». À partir de cette ambivalence de l’homme, poursuit R., il devient clair que la voie de la grâce n’arrive à l’homme que par-delà la «seconde nature», que par-delà la cassure de l’«écorce durcie» de l’exaltation de soi qui recouvre en lui la gloire de Dieu. Cela signifie qu’il n’y a pas de grâce sans la croix.

C’est alors que vient la première partie du texte qui nous intéresse et qui fait suite à une citation tirée du Catholicisme d’Henri De Lubac:

«Seule l’humanité du second Adam est l’humanité authentique; seule l’humanité qui est passée à travers la croix met en lumière l’homme véritable. L’humanisme de la noblesse de ce qui est purement humain finit en fin du compte dans l’auto-affirmation et l’auto-divinisation de l’homme de même que dans le refus de la réalité nouvelle de Dieu. Écoutons encore une fois De Lubac: “L’humanisme chrétien doit être un humanisme converti. D’aucun amour naturel on ne passe de plain-pied à l’amour surnaturel. Il faut se perdre pour se trouver. Dialectique spirituelle, dont la rigueur s’impose à l’humanité comme à l’individu, c’est-à-dire à mon amour de l’homme et des hommes, aussi bien qu’à mon amour pour moi-même. Loi de l’exode, loi de l’extase…”».

Cela dit, précise R., l’on ne doit pas perdre de vue l’autre aspect du tout. L’ordre créationnel de l’humanité véritable n’est plus, il est vrai, l’ordre concret de l’homme, mais il n’est pas non plus qu’une pure abstraction, un simple nom. Il s’affirme continuellement dans la réalité. Cela doit nous garder contre toute spiritualité excentrique. Puis, Ratzinger continue:

«Peut-être ici doit-on faire même un pas de plus. Nous avons plus haut reconnu comme appartenant à la «nature» de l’esprit d’être au-delà de toute “nature”, d’exister dans le dépassement de soi. Il est essentiel à l’esprit de ne pas se contenter de lui-même, de porter en lui-même une indication qui le pousse au-delà de lui-même […]. Si telle est la situation, l’“exi”, avec lequel commence la révélation en Abraham, cette loi fondamentale et stable de l’Exode qui s’accomplit dans le mystère chrétien de la Pâque et s’affirme comme loi fondamentale déterminante de la révélation, est alors en même temps aussi la vraie loi fondamentale de l’esprit, l’accomplissement authentique de l’appel du désir qui monte de sa nature. La croix n’est dès lors absolument pas la “crucifixion de l’homme” dans le sens de Nietzsche, mais sa vraie guérison qui le sauve de la satisfaction de soi fallacieuse en laquelle il ne peut que se perdre et manquer la promesse infinie qui repose en lui au profit du plat de lentilles de sa prétendue “naturalité”».

Comme on peut le constater, l’idée de l’«Exode» occupe le centre de nos deux textes[8]. Que signifie-t-il exactement? Nous avons maintenant en main tous les éléments pour répondre à cette question. Dans la foulée de De Lubac, l’«Exode» évoque dans le premier texte cité l’idée de la conversion, d’une négation de soi au profit de Dieu, d’une sortie de soi et d’un passage en Dieu. Il s’enracine dans l’«Exode» qu’est la croix du Christ aboutissant en Dieu et il la prolonge. Il s’applique à la nature concrète, historique et peccamineuse de l’homme. En somme, il est un renoncement au péché ou à la glorification du moi et une ouverture à la gloire de Dieu qui libère et accomplit. Dans le second texte, il signifie en substance la même chose et s’enracine dans le même milieu christologique perçu comme point culminant de toute la Révélation à partir d’Abraham, mais il s’applique à la facture de l’esprit humain dont il accomplit le dynamisme interne d’ouverture sur l’Infini. Remarquons que ce n’est plus ici la nature concrète-peccamineuse de l’homme qui est son point de référence, mais ce qui, dans l’homme, est resté conforme à la création: la constitution de l’esprit humain. Autrement dit et en reprenant le tout: dans le premier cas, l’«Exode» est la résistance au péché et l’adhésion libératrice et recréatrice au Dieu de l’Alliance; dans le second cas, il est abandon à l’aspiration au dépassement de soi propre à l’esprit humain et saut dans l’Infini qui achève, accomplit cet élan.

2) Quelques années plus tard (1967), Ratzinger s’attaque au problème complexe des rapports entre l’«histoire du salut», la métaphysique et l’eschatologie. Après avoir exposé la pensée de ceux qui se sont occupés de cette question dans le champ de la théologie allemande catholique et protestante des 30 dernières années, il cherche à dégager le «point central du christianisme» qui permettrait de recréer l’unité là où sont apparues des oppositions à première vue presque irréconciliables[9]. C’est sur cette toile de fond que nous trouvons un texte qui regarde notre sujet. Pour bien le comprendre, nous allons parcourir à grands traits la réflexion de R.

Même si la réalité de l’«histoire du salut» fut toujours, par la force des choses, présente dans la pensée catholique, le problème tel que posé aujourd’hui est compris comme une nouveauté. En témoigne Vatican II qui au lieu du terme patristique déjà existant de «dispositio» adopte le terme «historia salutis» qui est une retraduction du texte allemand et qui renvoie, dès lors, à la question que la pensée protestante adresse à la théologie catholique.

Dans la première phase du débat, l’«histoire du salut» des protestants (Barth, Brunner, Cullmann) se présente «comme le contraire de la métaphysique ou d’une théologie conçue sous le mode métaphysique», ce qui aboutit à soulever le problème de la légitimité de la métaphysique en théologie. Ratzinger note qu’il ne s’agit pas ici simplement «de conceptions et de constructions au sein d’une théologie de l’histoire du salut, mais d’un principe méthodologique fondamental»: la foi est «liée au factum historicum de l’œuvre salvifique de Dieu en Jésus-Christ…»[10] Simultanément, il s’agit du «prae» de la Parole de Dieu sur la pensée humaine ou de l’antériorité de l’historique sur le spéculatif. G. Söhngen avait déjà fait une observation analogue et l’avait complétée en évacuant le mythe du christianisme. Avec cette définition de la théologie de l’«histoire du salut» apparaît aussi la nécessité que cette théologie se sente liée à l’Écriture «comme au témoignage des actes historiques de Dieu qui sont le salut de l’homme».

La question est maintenant de savoir comment cet ensemble est conciliable avec l’héritage métaphysique de la théologie catholique et, par voie de conséquence, dans quelle mesure la médiation scripturaire est-elle compatible avec la médiation ecclésiale? Söhngen a tenté de répondre à la première question en présentant deux modèles de pensée (l’un abstrait et métaphysique et l’autre concret et historique) complémentaires. Restait à coup sûr à envisager les limites d’une telle réconciliation en considération surtout de la question de la «réactualisation» qui vient du lien entre le salut et l’événement historique.

Pendant que l’on s’occupait de ces questions, un changement de front s’opérait dans la théologie protestante au sujet de l’«histoire du salut». Sous l’impulsion de la théologie dialectique de K. Barth qui aboutissait à faire du christianisme une eschatologie, R. Bultmann envisageait le problème de l’actualité du christianisme comme le moteur décisif de tout l’apport théologique. Cela le conduisait à rejeter résolument l’idée de l’«histoire du salut». Prééminence de la Parole sur l’événement; Parole (kérygme) perçue comme événement eschatologique qui tire l’homme de l’aliénation de son existence et le pousse à l’authenticité, voilà les points d’articulation méthodique de sa théologie. Il est clair qu’un tel primat de la Parole comprise comme présence prive de toute valeur les événements historiques porteurs de salut. Il en résulte, conclut R., une séparation entre «Historie» et «Geschichte». Plus précisément encore, «le complexe d’événements est neutralisé théologiquement comme «Historie» tandis que la «Geschichte» théologiquement significative comme événement de la Parole est soustraite au domaine objectivement constatable de l’événement historique et réduit à quelque chose de non objectivable»[11]. C’est ainsi qu’à la place de l’antithèse entre «histoire du salut» et métaphysique succède celle entre «histoire du salut» et eschatologie, cette dernière fondée sur une appréciation de l’«histoire du salut» contraire à la précédente. Avec cette seconde antithèse, c’est l’exégèse qui se trouve modifiée. Puisque son problème fondamental n’est plus, du point de vue théologique, la figure historique des événements mais la «réactualisation», les événements peuvent être recherchés avec la plus grande impartialité, mais ils ont perdu tout l’intérêt d’une réalité en rapport immédiat avec l’existence.

Ratzinger montre ensuite comment la théologie catholique a réagi devant la nouvelle antithèse et comment elle a été conduite, sous l’influence de l’indifférence bultmannienne à l’histoire réalisée et aux contenus de la foi chrétienne, à refondre aussitôt la conception de l’«histoire du salut» conçue à la manière de Cullmann en théologie de l’espérance vite concrétisée en théologie politique où la «théologie est abandonnée comme théologie». S’il devient clair dès lors que la théologie ne peut subsister, ni en s’en tenant exclusivement au point de vue de l’«histoire du salut» (1e antithèse), ni en choisissant un point de départ strictement existentialiste (2e antithèse), sur quoi se fonde-t-elle? Cette question implique la question de l’essentiel du christianisme, du «point central évangélique». Tandis que Cullmann le voit en une série d’événements réalisés par Dieu et que Bultmann le perçoit dans la foi au sens de l’existence eschatologique, la théologie catholique refuse, pour éviter de choisir, de prêter attention à la question et lui oppose, afin d’atteindre l’intensité de l’unique évangile, l’extension de la foi totale. Et pourtant, note R., la théologie n’avait pas, à ses origines, boudé la question et s’était prononcée pour la «Regula fidei».

Mais que dit ce Canon, se demande notre auteur? Eu égard à la question du point décisif de la foi, l’on pourrait penser à première vue que c’est l’affirmation de Chalcédoine: «l’homme Jésus est Dieu». Ce n’est pourtant pas le cas. Car il existe une racine à la naissance du dogme inaugurée par l’établissement d’une «Regula fidei». Cette racine, c’est «Jésus est le Kyrios». Par son «est», elle contient encore plus clairement que la formule de Chalcédoine la référence à un événement, entendons l’instauration du Christ dans sa fonction de Roi, l’«onction» qui fait de ce Jésus l’«oint», le Christ de Dieu. Mais quand et où s’est réalisée l’«onction» de Jésus, son établissement dans la fonction royale? D’après Luc (Ac 2,36) et Paul (Rm 1,4), par exemple, c’est dans la résurrection qui apparaît comme l’élévation de Jésus au-dessus de toutes les puissances de ce monde, y compris la mort, et comme son instauration dans la royauté eschatologique de Dieu, espérance de l’AT. «La phrase “Jésus est ressuscité” exprime donc, conclut R., l’expérience originelle sur laquelle repose la foi chrétienne tout entière»[12]. De là, pense notre auteur, il est possible de poser quelques principes touchant la voie que doit suivre la théologie pour faire l’œuvre d’unité dont il fut question au début.

Ratzinger divise sa réflexion en quatre points organiquement liés entre eux.

a) Dans l’annonce de la résurrection est comprise l’annonce de l’action divine qui dépasse toute activité humaine. En ce «prae» de l’agir divin est alors mis en évidence le primat de l’histoire sur la métaphysique, sur toute théologie de l’essence et de l’être. Cela se concrétise dans le fait que l’image même de Dieu est soustraite à la simple doctrine de l’«ousia». Ce «prae» de l’agir de Dieu signifie aussi le refus d’une conception simplement existentiale du message où il n’y aurait plus d’«en soi» en dehors du «pour moi».

b) Si la résurrection est une opération de Dieu, elle est aussi l’agir eschatologique de Dieu. Que signifie, dans le présent contexte, cette épithète attribuée à l’agir divin? La réponse comporte plusieurs étapes. Attendue par Israël comme conclusion de l’histoire, la résurrection d’entre les morts apparaît comme l’ultime action de Dieu, comme une résurrection après laquelle il n’y a plus de mort. L’histoire se trouve donc dépassée, mais d’un autre côté, il appartient aussi au caractère éminemment sérieux de cet événement qu’il soit en contact avec l’histoire, c’est-à-dire que le Crucifié ne soit plus mort, mais qu’il soit vraiment vivant pour toujours, lui-même et en tant que tel, dans son individualité et son caractère uniques. La résurrection est donc un événement situé à la fois au-dessus de l’histoire et fondé, ancré en elle.

c) Si cela est vrai, la résurrection comporte un caractère cosmique et se rapporte en même temps à l’avenir, en sorte que la foi chrétienne qui y correspond est une foi impliquant l’espérance en une promesse dont l’ampleur s’étend au cosmos tout entier. Cela signifie également le refus de l’isolement de l’homme, la subordination du Je au Nous, l’orientation de l’être chrétien vers l’avenir (sa réalisation dans le dépassement de lui-même), de même que vers le passé (sa libération du péché). Mais tout cela, poursuit R., peut encore nous orienter vers une autre direction. Que l’Eschaton chrétien soit déjà présent dans l’histoire au lieu de ne se situer qu’à la fin modifie la nature de l’eschatologie comme telle. À partir de là, il faut admettre avec Cullmann et surtout avec Daniélou qu’il y a un «exister-entre» le point central et la fin qui transforme le concept du salut. Cette «diastase» dit en effet qu’aux yeux du monde rien n’est changé des rapports du chrétien avec le monde. Mais ce néant apparent constitue justement la réponse chrétienne qui renvoie l’homme à l’essentiel par-delà ses rapports au monde. Élucider le contenu interne de cette «diastase» et aborder par là le problème qui préoccupe la théologie existentiale ne serait-il pas la tâche de l’histoire du salut, se demande R.?

d) Tout ce qui précède montre que la résurrection ne se maintient pas dans un en-soi, mais a un aspect existential donné, non pas à côté, mais au sein même de son caractère cosmique et eschatologique. Puis notre auteur poursuit:

«La résurrection est le rappel à la vie de celui qui était mort sur la croix; son “heure” et la Pâque des Juifs, le souvenir de la sortie d’Israël hors de la maison de la servitude. La croix et la résurrection de Jésus sont donc vues par la foi dans la ligne du sens profond de la Pâque, comme la Pâque définitive où vient au jour pour la première fois ce qui a toujours été signifié par elle. Toute l’histoire du salut est pour ainsi dire rassemblée dans le point unique de la Pâque définitive qui révèle ainsi le sens de l’histoire du salut en même temps qu’elle est elle-même, bien entendu, expliquée et éclairée par cette histoire. Car il est visible désormais que cette histoire tout entière est pour ainsi dire l’histoire d’un Exode. Elle commence avec Abraham par l’invitation à sortir, et cela reste continuellement son mouvement propre, qui parvient à sa véritable profondeur dans la Pâque de Jésus-Christ: dans l’agapè eis telos, dans l’amour radical qui va jusqu’à l’Exode total hors de soi-même, à la sortie de soi pour aller aux autres jusqu’au don radical dans la mort, si bien qu’elle peut être interprétée dans la parole: “Je m’en vais et je viens vers vous” (Jn 14,28) — en m’en allant, je viens. Le “passage au travers du voile de la chair”, tel que l’Épître aux Hébreux interprète le mouvement du Seigneur sortant de soi sur la croix (He 10,20), s’avère ainsi comme le véritable Exode signifié déjà par toutes les sorties que l’on rencontre dans l’histoire. De cette façon, il devient clair comment la théologie de la résurrection rassemble en elle toute l’histoire du salut et la concentre sur sa signification relative à l’existence, en sorte qu’elle en vient à être, au sens tout à fait littéral du terme, une théologie de l’existence: théologie de l’ex‑sistere, de cet Exode de l’homme hors de soi par lequel seul il peut se trouver lui-même. Dans ce mouvement de l’ex‑sistere cependant, la foi et l’amour viennent finalement se fondre l’un dans l’autre — l’un et l’autre signifient profondément cet “exi”, cet appel au dépassement et à l’abandon de soi qui est la loi fondamentale de l’histoire de l’alliance de Dieu avec l’homme et par le fait même la véritable loi fondamentale de toute existence humaine»[13]..

Nous retrouvons donc notre idée de l’«Exode» dont il faut maintenant essayer de dégager le sens. L’«Exode» est ici perçu à partir de la résurrection de Jésus dans le but de contrer la séparation bultmannienne entre l’«histoire du salut» (l’en-soi de Dieu) et l’eschatologie (valeur de salut pour moi). Pour ce faire, la résurrection est insérée dans la série des interventions de Dieu dans l’histoire qui se cristallisent autour de la Pâque juive déjà suggérée dans l’expérience de la «sortie» d’Abraham. En tant que la résurrection accomplit ce mouvement pascal inauguré par la sortie de Jésus hors de lui-même qui le porte vers les autres et qu’ainsi elle donne son sens définitif à l’histoire du salut, elle récapitule en elle toute l’histoire et ramène cette dernière à son sens définitif de façon à devenir une théologie de l’«ex‑sistere», de l’existence. De là, l’«Exode» évoque chez le Christ la sortie d’amour radical et chez le chrétien un sacrifice de soi au profit de Dieu et des hommes porté par la foi qui se fond à l’amour. Il apparaît aussi comme la loi fondamentale de l’histoire de l’Alliance et de toute l’existence humaine.

Lié à la résurrection, précise encore Ratzinger à la suite de notre texte[14], l’«Exode» n’est pas un «passé vide», mais cette réalité parfaite qui est le «vrai présent» de l’homme parce qu’il le précède toujours et reste constamment tout à la fois sa promesse et son avenir. Cet «Exode» actuel porté par l’avenir, continue notre auteur, implique le «il est» de la formule de foi: «Jésus est le Christ». En elle, en effet, est compris que Dieu est homme et futur de l’homme, c’est-à-dire que l’homme est uni à Dieu et, par conséquent, à toute l’humanité appelée à devenir un homme unique définitif justement dans l’unité complexe de l’«Exode de l’amour». Le «il est» devient ainsi l’«axe» de l’histoire en tant qu’il est à la racine de l’«Exode», point de l’histoire qui dépasse l’histoire.

L’on voit ici clairement que l’«Exode» est actualisé parce qu’il est gros de l’avenir (l’union de l’«histoire du salut» à l’eschatologie totale). Dans ce contexte, il signifie un abandon de soi au profit de Dieu et des autres ouvert à l’infini. Mais, et c’est ainsi que Ratzinger ferme la boucle de son exposé, il ne peut être cela que parce qu’il repose sur le «il est» de la confession de foi (l’union de la métaphysique à l’histoire à travers la résurrection).

3) Ratzinger revient sur notre thème dans le contexte, cette fois, d’un approfondissement de la vision anthropologique sous-jacente au deuxième volet de la pensée de l’Église sur «la théologie de la libération» contenue dans l’Instruction «Libertatis conscientia». Il en parle à la suite d’un premier moment de réflexion dont les grandes lignes sont les suivantes[15].

Notre auteur constate d’abord que les commentateurs du document ont pratiquement oublié ses fondements anthropologiques pour fixer leur attention sur le 5e chapitre où il est question de la praxis chrétienne de la libération dans le domaine socio-politique inspirée des principes de la doctrine sociale de l’Église. Les raisons profondes de cette attitude se trouvent dans le fait qu’à leurs yeux l’Église a choisi de traiter le problème de la liberté dans une «perspective éthique» plutôt qu’«historique» et de réduire en conséquence la liberté à un appel à la bonne volonté des individus (= individualisme) et aux spéculations théologiques (=idéalisme) déclarées sans impact sur le réel social ou politique. Au fond de cette conception, poursuit R., il y a la conviction que le «faire» de l’homme est déterminé, non pas par sa liberté morale, mais par des «lois de nature» propres à l’économie et à la sociologie appelées en gros lois de l’«histoire» («Geschichte»).

À l’encontre de ce reproche, Ratzinger soutient que, comme «processus de libérations progressives dont nous expliquons peu à peu le mécanisme que nous pouvons donc aussi diriger nous-mêmes»[16], l’histoire ne peut pas d’elle-même engendrer la liberté; une liberté issue des nécessités de l’histoire est une contradiction dans les termes. Par ailleurs, parce que l’homme reste libre et qu’il possède dès lors toujours la liberté de passer du bien à quelque chose de négatif, il ne peut jamais y avoir un ordre social pleinement stable. Il s’ensuit que la perspective «éthique» proposée par l’Instruction est la seule perspective vraiment historique et réaliste capable de rendre compte de notre expérience.

Comment se présente l’alternative chrétienne? Elle apparaît comme un agir concret (cf. 5e chapitre) reposant sur une vision de l’homme et de son histoire. Praxis et vision sont nécessaires l’une à l’autre, ce qui exige que le 5e chapitre de l’Instruction soit lu et compris en lien avec l’ensemble des deux documents.

Si l’on aborde l’Instruction de cette manière, l’on se rendra vite compte qu’il s’agit là de plus qu’un «appel à la bonne volonté des individus orné de spéculations théologiques». Derrière l’opposition «perspective éthique» / «perspective historique», il y a deux conceptions différentes de l’histoire et de la liberté. En s’inspirant de l’Instruction, Ratzinger en précise les contours. Dans la seconde perspective, la liberté est conçue comme caprice des individus, comme affranchissement et rejet de tous rapports, de tous liens aux personnes et aux choses (anarchie). Dans la première, elle est comprise comme «le juste agencement des rapports qui correspondent à l’homme»[17], à son être fait non pour la solitude, mais pour la relation. À l’opposé de la philosophie de la liberté anarchique qui se construit à partir du «moi» et qui suppose dès lors le statut d’esclave de tous les autres, il y a la liberté qui s’origine et se réalise dans la relation, dans le don des personnes.

Les conséquence pratiques et politiques de telles visions des choses, continue notre auteur, ne sont pas difficiles à concevoir. Là où il y a rupture des relations, la praxis de la libération apparaît comme la route vers la tyrannie. Là où il y a éducation de la capacité innée en l’homme à la relation, la praxis de la libération mène aux mêmes droits pour tous contre l’arbitraire des individus et des groupes. Après avoir rapidement illustré ces affirmations, Ratzinger signale que la conception anarchique et historico-idéologique de la liberté a néanmoins une «profondeur théologique» à laquelle elle doit en définitive son existence. Dans le sillage du désir légitime de l’homme de devenir comme Dieu, elle cherche à récupérer la «projection» que l’homme a faite de lui-même sur Dieu (Feuerbach) et à réaliser l’être divin en l’homme ou à laisser l’homme devenir libre comme il se représente Dieu. La position chrétienne s’oppose à une telle prétention. Pour elle, l’homme est l’être-en-relation. Il doit reconnaître son besoin de rapport avec les autres, construire de vrais liens, changer la dépendance en liberté communautaire. Mais où est Dieu dans cet ensemble? Car, la question de Dieu est loin d’être superflue là où il s’agit de l’homme. Pour y répondre, Ratzinger se propose d’étudier, à la suite de l’Instruction, le témoignage biblique sur la liberté, son histoire et sa réalisation. Et c’est ainsi que nous arrivons à notre thème.

Avec l’Instruction (10,14), Ratzinger constate que la théologie de la libération de type «anarchique» inverse le rapport de l’Ancien au Nouveau Testament et le sens des «symboles» qui en font partie dans le but de rendre la Bible signifiante pour l’homme et la réalité politique. C’est le cas du symbole de l’«Exode». Tandis que les chrétiens l’ont compris comme le «type» du baptême conçu comme un «Exode» radicalisé et universalisé et qu’ils ont lu l’histoire sainte de Moïse à Jésus, les tenants de cette théologie retournent les choses. Ils expliquent le baptême à partir de l’«Exode» qui devient dès lors une pédagogie de l’«Exode» symbole d’un engagement politique libérateur auquel est appelé le «Peuple» élu, constitué des opprimés de partout. Jésus est renvoyé à Moïse interprété «vers l’avant» à la lumière de Marx.

Il est clair que l’Instruction procède de façon inverse et cherche à comprendre la logique interne de la ligne traditionnelle et de l’image de Dieu, du monde et de l’homme qui lui est inhérente. Puis vient le texte qui nous intéresse où Ratzinger tente d’expliciter le contenu théologique de l’«Exode-événement»:

«Vers quel type de liberté tend la libération de l’Exode? Pour répondre à cette question, il est important de constater que Moïse ne mentionne nullement dans ses tractations avec le Pharaon [que] le but de l’Exode est la conquête d’une terre, mais la recherche d’un lieu de culte pour adorer Dieu de la manière voulue par Dieu lui-même. Le but de l’Exode est avant tout et par-dessus tout le Sinaï, c’est-à-dire la conclusion de l’Alliance avec Dieu de laquelle est issue la Loi pour Israël. Le but est l’acquisition d’un droit qui procure la justice et ainsi édifie de justes relations entre les hommes et avec toute la création. Ces relations qui sont justice et donc liberté pour l’homme, sont dépendantes cependant de l’Alliance; elle sont[18] l’Alliance, c’est-à-dire qu’elles ne peuvent ni être inventées, ni façonnées par l’homme seul. Elles dépendent de la relation fondamentale qui ordonne toutes les autres relations: de la relation avec Dieu. L’on peut donc affirmer sans hésitation que le but de l’Exode fut la liberté, mais l’on doit ajouter que la «Gestalt» de la liberté est l’Alliance et que la forme de réalisation de la liberté est le juste rapport avec Dieu. L’on peut aussi dire que le but de l’Exode fut de transformer Israël d’un rassemblement de tribus en un peuple et de lui donner, comme peuple, sa liberté et sa dignité ainsi que sa mission dans l’histoire. Mais l’on doit encore ajouter qu’un ensemble d’hommes devient un peuple grâce à un droit commun et que l’homme ne vit pas dans le droit s’il se situe face à Dieu dans un rapport d’injustice»[19].

Notre auteur continue d’approfondir les idées majeures de ce texte. Il note que si le pays est lié à la liberté d’un peuple, il est subordonné, dans le cas de l’expérience d’Israël, au Sinaï. Même en possession de la terre promise, Israël retourne en Égypte, donc avant l’«Exode», lorsqu’il détruit le droit, l’Alliance, et remplace l’ordre de la liberté par le désordre de l’arbitraire. L’exil n’est que l’expression extérieure et politique de la perte intérieure de la liberté par la perte de la justice. De là, l’on doit dire que l’élément proprement libérateur de l’«Exode» est l’établissement de l’Alliance entre Dieu et l’homme qui se concrétise dans la Torah. À cela correspond que l’«Exode» n’est pas rendu possible par l’habileté de Moïse, mais par un événement religieux, le sacrifice de la Pâque, qui est l’anticipation d’un élément central de la Torah. Il apparaît dès lors que la liberté et la formation d’une communauté ne s’obtiennent pas en dernier ressort par la violence ou l’habileté, mais par l’amour qui devient sacrifice et qui réunit les hommes entre eux en leur profondeur, parce qu’il leur fait toucher la dimension du divin. C’est ainsi qu’au coeur de l’événement libérateur de l’Ancien Testament se révèle en germe ce qui se manifestera clairement dans la figure de Jésus Christ et qui deviendra, à partir de lui, le centre d’une nouvelle histoire de la liberté.

Même si cette affirmation mériterait de longs développements, Ratzinger choisit de mettre en relief les conséquence que la vie, la mort et la résurrection de Jésus Christ ont sur l’histoire de la liberté de l’humanité. À ce propos, il écrit:

«Historiquement parlant, la conséquence la plus frappante [de ces faits] est que l’«Alliance» jusqu’alors limitée à Israël, s’étend sous une nouvelle forme à l’humanité tout entière. Le Sinaï, transformé par la figure de Jésus Christ, est donné en possession à tous les peuples, qui entrent désormais dans l’histoire de la libération d’Israël et deviennent les héritiers de cette histoire. Si le Sinaï, la Torah, l’Alliance et l’Exode sont en substance une même réalité, nous pouvons dire aussi que l’Exode limité jusqu’ici à Israël, et, en ce contexte, resté encore inachevé devient désormais un élément de toute l’histoire, qui dépasse ainsi le seuil d’une libération fondamentale pour devenir histoire de liberté»[20].

À la lumière de cette interprétation de l’Exode, notre auteur revient sur quelques questions soulevées plus haut, mais restées sans réponse définitive. Nous ne retiendrons ici que les éléments de nature à clarifier encore le thème à l’étude.

Ratzinger traite d’abord des rapports complexes de l’Église et de l’État. Le processus d’universalisation des forces libératrices de l’«Exode/Sinaï» implique que l’ordre fondamental des justes relations sur lesquelles repose la liberté se détache du droit national d’Israël et, en tant qu’offre faite à tous les peuples, ne s’identifie plus avec aucun droit d’État. C’est ce principe qui explique la distinction de l’Église et de l’État. Toutefois, si la loi du Sinaï n’est plus une loi liée à un État en particulier, elle demeure comme telle une force morale qui oriente, purifiée et approfondie par la suite dans la lumière du message de Jésus. De cette force découle la praxis de la foi qui indique en même temps les impératifs moraux fondamentaux pour l’édification de la société humaine. Distincts, l’Église et l’État ne sont donc nullement séparés.

Le réalisme de la praxis de la foi conduit ensuite notre auteur à parler de l’utopie et à établir la différence entre elle et la «promesse» chrétienne. Dans ce contexte, il revient à la question de la place occupée par Dieu à l’intérieur du pragmatisme de la foi. Un premier élément de réponse nous a déjà été fourni, note R., en ce sens que la praxis de la foi ne relève pas simplement de ce que l’homme pense par lui-même, mais découle en son fond «de la rencontre avec l’ancien et le nouveau Sinaï, le Sinaï d’Israël et la montagne de Jésus-Christ»[21]. À cet élément orienté vers l’arrière, vers l’histoire passée de la foi, il faut ajouter celui tourné vers la promesse de la résurrection des morts, le jugement et le Royaume de Dieu.

En conclusion enfin, Ratzinger complète sa réflexion destinée à délimiter le concept de liberté de la perspective chrétienne par rapport à celui de la perspective «anarchique». Si la liberté chrétienne invite l’homme à ne pas se livrer à l’idole de l’«arbitraire illimité de la toute-puissance», elle ne le réduit pas à se résigner à sa finitude. Elle l’invite à servir le vrai Dieu qui se lie lui-même dans l’amour trinitaire et ainsi est liberté. Notre auteur fait allusion ici à l’«Exode/Sinaï» dont le noyau est la Pâque, sacrifice de l’amour qui lie les hommes entre eux et leur donne accès à la divinité véritable.

À la lumière de ce contexte, cherchons maintenant à dégager les éléments constitutifs de notre thème.

L’«Exode» évoque en premier lieu l’événement historique de la libération d’Israël de l’Égypte (AT) qui est, cependant, intrinsèquement ordonné et relié aux événements successifs du don de la Loi sur le Sinaï et du sacrifice de la Pâque. En donnant ainsi accès à Dieu, il devient l’événement fondateur de la constitution d’Israël comme Peuple parce que celui-ci y reçoit un droit qui règle les rapports humains dans le respect de l’autre et qui, de la sorte, est source de liberté.

Comme le germe se retrouve dans le fruit, le sens de l’«Exode» vétéro-testamentaire est repris, mais considérablement transformé par la vie, la mort et la résurrection de Jésus le Christ (NT). Un nouveau Sinaï ou un nouveau rapport à Dieu source d’un nouveau droit et d’une nouvelle liberté forme un nouveau Peuple en tant qu’il ne se réduit plus aux limites d’Israël, mais embrasse toute l’humanité. C’est en tant que telle que l’Église fait faire un bond en avant à l’histoire de la libération d’Israël dont elle hérite. Cette histoire n’est plus une histoire particulière, mais une histoire universelle qui, par voie de conséquence, dépasse sans le nier à coup sûr, le seuil de la libération foncière de l’homme pour devenir une histoire de la liberté. L’Église peut dès lors exercer un impact libérateur concret, pratique, sur la vie politique et sociale de tous les peuples implantés dans l’histoire sans toutefois s’identifier à l’un d’entre eux.

4) Dans un article récent où Ratzinger applique un principe herméneutique essentiel à la christologie à trois images du Christ chères à la théologie contemporaine, l’on trouve encore notre thème[22]. Avant d’en présenter le contenu, décrivons le contexte dans lequel il se situe.

L’Épître aux Hébreux proclame: «Jésus Christ est le même hier et aujourd’hui, il le sera à jamais» (13,8). Voilà la confession de foi de ceux qui avaient connu le Jésus terrestre et avaient vu le Ressuscité. Cela signifie que nous ne pouvons bien connaître le Christ aujourd’hui que si nous le comprenons relié au Christ d’hier et que si nous voyons le Christ éternel à travers le Christ d’hier et d’aujourd’hui. La rencontre avec le Christ est conditionnée par les trois dimensions du temps et par le dépassement du temps en ce qui est tout à la fois son origine et son avenir.

D’habitude, poursuit Ratzinger en concrétisant sa pensée, nous rencontrons d’abord le Christ dans l’aujourd’hui. Nous le rencontrons dans la manifestation de sa présence, dans la perception et la compréhension qu’en ont les hommes, dans leur vie pour ou contre lui, dans l’impact de sa parole et de son œuvre. Mais pour que notre connaissance du présent ne risque pas de finir dans la fantaisie ou le rêve, nous devons revenir aux sources (surtout l’Écriture) qui témoignent de l’origine et qui corrigent notre présent. Ce retour au passé ne doit pas cependant se faire à la manière de Luther systématisé et radicalisé par l’«Aufklärung» où «le Christ est seulement ce qu’il fut [23]. Nous savons en effet où aboutit cette fixation sur le Christ historique: un Jésus d’autant plus fictif qu’il tend vers l’histoire pure, dépouillé en cours de route du Christ paulinien et johannique et même du Jésus des Synoptiques. Donc ni le présent, ni le passé séparés l’un de l’autre ne donnent accès à Jésus. Depuis l’origine, il lui appartient d’avoir été, d’être et de venir. Comme le vivant, il a toujours été aussi celui qui vient. Cette aptitude à embrasser toutes les dimensions du temps se fonde en définitive sur le fait qu’il percevait sa vie terrestre comme une sortie du Père et, en même temps, comme un «demeurer» en lui, sur le fait donc qu’il mit l’éternité en œuvre et en rapport avec le temps. Pour le connaître, nous devons nous attribuer une existence qui s’étend à toutes ces dimensions. Là où une telle compréhension globale du réel est recherchée et vécue, le Christ apparaît toujours comme totalement présent. Car seul qui possède des racines dans le passé comme des forces de croissance pour demain et se tient par-delà tous les temps en contact avec l’éternité exerce un impact véritable sur le présent et dans le présent.

À partir des expériences et des besoins de notre temps, la théologie actuelle, continue R., nous a offert des images fascinantes du Christ. Elle nous parle par exemple du «Christ, le libérateur, le nouveau Moïse du nouvel exode». Cette image à côté d’autres[24] laisse transparaître quelque chose d’essentiel à la figure de Jésus. Elle pose les questions de savoir ce qu’est la liberté et où se trouve la voie qui conduit, non pas n’importe où, mais dans la véritable liberté, dans la vraie «terre promise» de l’être humain. La réponse à ces questions est présentement l’objet de vives controverses. Mais Ratzinger ne veut pas entrer dans ce débat. Il se propose plutôt de rattacher la pensée et le questionnement de la théologie contemporaine à un «schéma biblique» pour les éclairer à partir du principe herméneutique déjà connu de la tension «hier-aujourd’hui-éternité». Comme point d’appui biblique, il opte pour l’affirmation fondamentale du Christ johannique: «Je suis la voie» (Jn 14,6). C’est ainsi que nous retrouvons notre thème.

L’une des images en laquelle nous aimons de nos jours voir le Christ Jésus est celle de la voie que nous interprétons, à partir de l’histoire d’Israël, comme «Exode», c’est-à-dire comme sortie vers la liberté. En cela s’exprime notre conscience d’hommes du tiers comme du premier monde de ne pas vivre dans la liberté, de ne pas être là où nous devrions en définitive être. Où est donc la voie? Comment donc peut-on y marcher? Nous nous trouvons exactement, constate R., dans la situation des disciples de Jésus (cf. Jn 14,5).

Dans l’Évangile, il n’y a qu’un passage où se trouve le mot «Exode»: la scène de la transfiguration de Jésus racontée par Luc (cf. 9,28-36). Moïse et Élie s’entretiennent avec Jésus de son «Exode» qui doit s’accomplir à Jérusalem. Le mot renvoie ici à départ, à mort. Ces deux grands souffrants de l’AT parlent de la Pâque de Jésus, de l’«Exode» de sa croix. Ils sont compétents pour le faire puisque le premier fit sortir Israël de l’Égypte et que le second prouva à Israël déjà en possession de la terre promise comme entité géographique et politique que l’«Exode» véritable est celui qui conduit à l’Alliance (le Sinaï) où, par la vie qui en découle, se trouve la «terre»[25].

Deux observations sont ici à ajouter au récit biblique de la transfiguration. Pendant que Luc signale vaguement qu’elle se produisit «environ huit jour après l’entretien [de Jésus avec Pierre]», Matthieu et Marc donnent une date précise: six jours après la confession de l’apôtre et la promesse de la primauté. Les exégètes voient dans la chronologie matthéenne une allusion aux événements liés à l’«Exode». Sur cette toile de fond, Jésus y apparaît comme le nouveau Moïse, mieux encore comme la Torah vivante, l’Alliance en personne en qui la loi devient don. Sa Pâque y apparaît aussi comme l’aboutissement de toutes les fêtes et de toutes les pérégrinations d’Israël[26].

Ratzinger résume ensuite sa pensée et la relance vers un nouveau développement. Lisons ce texte:

«Nous pouvons donc dire: le “départ” de Jésus [qui allait s’accomplir] à Jérusalem est l’Exode déterminant et définitif en qui le Christ marche vers la liberté et devient lui-même pour l’humanité la voie vers la liberté. [Si] nous ajoutons que toute la vie publique de Jésus est présentée chez Luc comme une montée vers Jérusalem, l’existence de Jésus en son ensemble apparaît comme l’Exode en lequel il est en même temps Moïse et Israël. Pour comprendre toutes les dimensions de cette voie, nous devons maintenant ajouter aussi le regard porté sur la résurrection à partir duquel l’Épître aux Hébreux a décrit l’Exode de Jésus qui ne se termine pas à Jérusalem: “Il a inauguré pour nous une voie récente et vivante, à travers le voile — c’est-à-dire sa chair” (He 10,20). Son Exode mène, par-delà tout le créé, à “la tente qui n’est pas faite de main d’homme”, au contact avec le Dieu vivant (He 9,11). La terre promise où il aboutit et à laquelle il conduit est de s’asseoir “à la droite de Dieu” (cf. Mc 12,36; Ac 2,33; Rm 8,34; etc.). En chaque homme se fait sentir la soif de liberté et de libération; en chaque étape qu’il a atteinte sur cette route, il devient aussi conscient qu’il ne s’agissait que d’une étape et que rien de ce qu’il a obtenu ne correspond vraiment à ses aspirations. La soif de liberté est la voix de la ressemblance de Dieu en nous; elle est la soif de “s’asseoir à la droite de Dieu”, d’être “comme Dieu”. Un libérateur qui entend mériter ce nom doit pousser la porte en cette direction et toutes les formes empiriques de liberté doivent prendre leur mesure à partir de là»[27].

Mais comment, se demande notre auteur, se réalise tout cela? Qu’est-ce exactement que l’«Exode»? L’homme et l’humanité se sont trouvés et se trouvent toujours confrontés à deux voies. Il y a le serpent qui dit: “Sors de ta dépendance culpabilisée, fais-toi dieu et rejette celui qui ne peut être pour toi qu’une limite”. Par contre, il y a la voie de Jésus qui contient la promesse faite à l’homme de trôner à la droite de Dieu. On la trouve dans le récit du jugement dernier où le Roi donne son Royaume en partage à ceux qui l’ont servi dans les plus petits (cf. Mt 25,31-40). On la trouve également dans la scène des fils de Zébédée où la possibilité de s’asseoir à la droite et à la gauche du Fils relève de la volonté du Père, mais à condition de boire au calice du Fils et de recevoir son baptême (cf. Mc 10,35-40).

Ces deux voies trouvent écho dans les épisodes déjà signalés de la confession de Pierre et de la transfiguration. Les deux événements sont liés entre eux par la prédiction de la mort et de la résurrection ou de l’«Exode». Dans le premier, Pierre fait le jeu du Tentateur en se prononçant pour un «Exode» sans croix, destiné à finir «dans une utopie terrestre» plutôt que dans la résurrection (cf. Mt 16,23). À cet «Exode» à but empirique, Jésus oppose l’exigence de le suivre qui sera la route vers la liberté.

Cette idée de la «suite du Christ» qui apparaît comme le noyau de la théologie néo-testamentaire de l’«Exode» ne doit pas être conçue de façon trop étroite. Sa clé herméneutique est la figure de Jésus-Christ. C’est à partir de là qu’elle reçoit son caractère moral. Elle ne doit pas non plus subir les contrecoups d’une réduction de la figure de Jésus à un défenseur d’une religiosité libérale, d’une morale complaisante ou encore de meilleures structures politiques poussant à l’engagement pour des idées à programme déterminé. Il est évident qu’une telle vision des choses est aussi artificielle qu’insuffisante puisque les rapports d’ordre empirique entre l’hier et l’aujourd’hui sont différents. Ce que l’on croit, en ce cas, pouvoir emprunter à Jésus ne dépasse pas l’ordre de l’intention. Cette fuite en une conception si réduite de la «suite du Christ» et dès lors du message de l’«Exode» repose en définitive sur une logique qui peut, au premier regard, sembler éclairante: Jésus a été, il est vrai, Dieu et homme, mais nous ne sommes que des hommes. Nous ne pouvons pas le suivre en son être divin, mais uniquement en son humanité. Penser ainsi, conclut R., c’est trop peu pour l’homme invité par le NT à «devenir imitateur de Dieu» (Ep 5,1).

Non! Appelés à la «suite du Christ», nous sommes convoqués à parcourir toute la voie du Christ pour avoir accès à la communion avec Dieu. La «suite du Christ» est liée au mystère de la Pâque et est donc à comprendre dans le vaste horizon pascal de l’«Exode». Le baptême, le calice et l’amour des paroles de Jésus déjà rappelées la circonscrivent pleinement. Arrivés là, l’on peut retourner les choses et parler d’un «Exode chrétien» ainsi constitué:

«À l’Exode chrétien appartient la conversion qui accepte la promesse du Christ en toute son ampleur et est prête à s’y livrer avec toute la vie. À la conversion appartient donc aussi le dépassement de l’agir par soi-même et la confiance au mystère, au sacrement dans la communauté de l’Église en qui Dieu entre dans ma vie comme celui qui œuvre et l’affranchit de son isolement. À la conversion appartient, avec la foi, l’abandon de l’amour qui est résurrection parce qu’il est une mort. L’amour est une croix inscrite dans l’ambiance pascale qui, pour autant, ne doit pas moins faire souffrir»[28].

C’est ainsi, conclut R., en revenant à son point de départ, que la vie éternelle est toujours à nouveau présente ici-bas et fait apparaître l’«Exode» dans le monde qui, de soi, est tout autre chose qu’une «terre promise». C’est ainsi également que le Christ devient en personne le chemin, aujourd’hui.

À la lumière de ce résumé, l’on peut définir notre thème en ces termes.

L’«Exode» compris, d’après l’AT, comme une sortie vers la liberté est appliqué au Christ par le truchement de l’image johannique de la «voie». Les Synoptiques perçoivent aussi en Jésus mort et ressuscité la reprise et l’accomplissement de tous les événements constitutifs de l’«Exode» d’Israël.

Relié au Christ, l’«Exode» vétéro-testamentaire va prendre un sens nouveau. La sortie devient synonyme du «départ», de la mort, de la croix. La liberté n’est plus identifiée à une terre dans le sens matériel du terme, mais, par-delà Jérusalem et tout ce qui est créé, au contact avec Dieu, au «trône de Dieu» auquel le Christ a accès à la suite de sa résurrection.

L’«Exode» achevé dans le Christ devient «Exode» pour les hommes dont la soif de vraie liberté est en eux la trace de l’image de Dieu. À ce plan, il est d’abord synonyme de la «suite du Christ», entendons du partage de son calice, de son baptême, de sa vie livrée aux plus petits. Il est synonyme ensuite de liberté qui n’est pas à identifier à des programmes terrestres utopiques, mais à la communion avec Dieu. Dans ces conditions, il est entendu que l’«Exode» implique la conversion par laquelle l’homme abandonne ses plans aux horizons purement terrestres au profit du mystère et de l’amour.

Mettant l’homme en rapport avec Dieu, l’«Exode» rend Dieu continuellement présent dans le monde. Mais il ne peut jouer ce rôle que par l’«Exode» en personne qu’est le Christ mort et ressuscité.

II- La Synthèse

L’exposé qui précède laisse déjà entrevoir que l’idée de l’«Exode» a le caractère d’une idée maîtresse dans la pensée théologique de Ratzinger On la voit revenir constamment pendant une trentaine d’années de réflexion théologique. On la voit située en lien avec ce que l’on pourrait appeler des éléments de base de la pensée théologique: la christologie et la sotériologie, l’anthropologie, l’ecclésiologie, la vie morale des chrétiens et l’engagement social de l’Église. On la voit enfin déterminer le critère herméneutique qui permet de réunir en un seul faisceau divers modes de théologiser. Pour donner à cette première constatation des assises vraiment solides et offrir aussi un argument plus probant en faveur de la thèse à démontrer, nous voudrions maintenant recueillir en une courte synthèse les éléments majeurs découverts dans l’analyse des textes. Il ne s’agit pas ici d’inventer un cadre et obliger ces éléments à y entrer de force — ce serait la négation de notre hypothèse —, mais de saisir et de reconstituer l’harmonie pour ainsi dire naturelle qui est à la racine des textes étudiés et, de là, au fondement de toute la pensée de l’auteur.

Un regard attentif laisse d’abord clairement percevoir que les textes considérés tournent tous autour d’un centre irréductible: la figure de Jésus le Christ qui accomplit l’«Exode» de l’AT en tant qu’il sort de lui-même ou qu’il passe, par le sacrifice de la croix, de ce monde à l’intimité de Dieu, son Père. À cet égard, on aura remarqué l’importance capitale accordée à He 10,20. Sur ce noyau dur vient se greffer un ensemble de données qui, bien qu’embrassant divers secteurs de la théologie, sont profondément reliées entre elles.

Ratzinger nous présente d’abord une image de l’homme perçue tant du point de vue de la constitution de son être que du point de vue de la liberté qui est, pour ainsi dire, la forme concrète de sa réalisation. L’homme est créé esprit dont le dynamisme interne est d’être ouvert sur l’Infini. Cet esprit fait partie d’une nature qui, sans être totalement corrompue, se trouve historiquement en état de rupture avec l’Infini. C’est cette nature concrète que la grâce visite. La soif de liberté qui monte de la nature spirituelle de l’homme revêtue de la «seconde nature» du péché, mais aussi convoquée par la grâce, est perçue comme la trace de l’image de Dieu. Lié au Christ mort et ressuscité, l’homme ainsi défini est appelé à des «exodes» présentés comme les conditions de sa réalisation. Il doit s’abandonner à l’attraction de l’Infini qui détermine, au plan créationnel, la constitution de son esprit. Il doit renoncer à sa tendance innée de chercher en lui-même sa propre gloire[29]. Il doit percevoir sa liberté dans la communion avec Dieu, dans le partage du trône de Dieu et, pour y avoir accès, sacrifier ses projets purement humains et marcher sur la «via crucis» du Fils, c’est-à-dire recevoir son baptême, boire à son calice, se mettre au service des plus petits.

Ce qui est dit de l’homme et de sa libération foncière se répercute au plan de l’Église, nouveau Peuple de Dieu embrassant toutes les nations. En s’alliant à Dieu ou en passant en lui par le Ressuscité, elle devient porteuse de la liberté véritable et définitive qui se réalise ici-bas dans un droit réglant harmonieusement les rapports humains. Par elle, s’instaurent une histoire universelle de liberté et un service concret, pratique, de liberté qui ne s’identifie toutefois pas à une forme donnée de liberté.

Cet «Exode» de l’homme et de l’Église n’est possible — et ainsi nous revenons au centre pour en constater la vitalité et la puissance d’animation — que par Jésus proclamé par l’Église primitive «Kyrios», Roi, Messie de par sa résurrection d’entre les morts. Récapitulant en lui toutes les «sorties» précédentes constitutives de l’histoire du salut, le Christ ressuscité revient vers les autres et détermine leur «ex‑sistere». En retour, l’«Exode» de l’homme et de l’Église ne peut être actuel que parce qu’il est rattaché à la résurrection qui est un avoir qui le dépasse en ce sens que l’homme Jésus occupe désormais le trône de Dieu, mieux, qu’il «est» Dieu.